Con la morte del filosofo e sociologo Jürgen Habermas scompare una delle figure più significative del panorama filosofico e culturale tedesco e internazionale degli ultimi cinquant’anni: oltre che eminente pensatore fu anche un intellettuale influente nel dibattito pubblico. La sua figura è quella di un grande maestro, forse uno degli ultimi.

Egli apparteneva alla generazione che ha cercato di ricostruire la Germania, allora Repubblica Federale Tedesca, sul piano morale, rappresentando una delle voci più critiche nei confronti della tendenza a rimuovere il ricordo di un terribile passato e a maggior ragione a indulgere a nuove forme di patriottismo identitario o di nazionalismo. Per questo egli fece sua l’espressione, riferendosi al proprio paese, di «patriottismo costituzionale». Costante è stato anche il suo impegno europeista, a favore del diritto internazionale e di un pacifismo giuridico di ispirazione kantiana.

Habermas è considerato il maggior esponente della seconda generazione della Scuola di Francoforte, fra i cui padri fondatori troviamo Theodor Adorno e Max Horkheimer, autori del famoso libro, pubblicato nel 1947, Dialettica dell’illuminismo, un testo espressione di un marxismo critico, ma profondamente influenzato anche da pensatori come Nietzsche, Freud e Weber.

Da Bonn a Francoforte

Habermas, nato a Düsseldorf nel 1929, non ebbe la sua prima formazione accademica nell’ambiente francofortese, ma in particolare a Bonn, dove conobbe quello che divenne poi un suo importante collega e amico: Karl-Otto Apel.

Giunse a Francoforte nel 1956, come assistente di Adorno. Cominciò a quel punto il confronto critico con i padri della scuola francofortese, che si intrecciò negli anni Sessanta, che lo videro divenire uno dei più significativi intellettuali della sinistra tedesca, con una serrata e sempre più polemica discussione con le frange più radicali del movimento studentesco. Non fu, quella, che una delle sue prime polemiche pubbliche cui, ad esempio, seguì, alla fine degli anni Ottanta, quella contro Ernst Nolte e il revisionismo storico.

Habermas sostiene che la critica francofortese alla razionalità occidentale, condotta dagli autori della Dialettica dell’illuminismo, pecchi di unilateralità e sia autocontraddittoria. Essi accusano la ragione di essersi sviluppata soprattutto come soddisfacimento ed esasperazione del naturale istinto di autoconservazione, divenuto ormai incontrastato e pervasivo dominio della natura esterna e interna all’uomo, e amministrazione meticolosa e asfissiante della società, a vantaggio dei ceti dominanti rispetto ai subordinati (dominio di classe) e della totalità sui singoli (anonimo dominio burocratico: «un gregge e nessun pastore» diceva Nietzsche). Adorno e Horkheimer intendono la loro critica radicale come un tentativo, sul modello della critica kantiana alla ragione, di salvare l’illuminismo da se stesso. Secondo Habermas, però, essi ci restituiscono un’immagina parziale della ragione, riducendola a ragione strumentale e passando sotto silenzio l’altra faccia della razionalità. Criticando in modo così radicale la ragione, essi finiscono per demolire, ecco la contraddizione, l’unica facoltà in grado di esercitare anche la critica della ragione, compresa quella condotta da Adorno e Horkheimer. Per Habermas, accanto alla ragione strumentale vi è quella volta alla ricerca di un accordo fra esseri per questo detti ragionevoli, in quanto capaci di intendersi, grazie al linguaggio, su ciò che è vero e giusto sulla base di argomenti pertinenti espressi in discorsi volti alla ricerca di un consenso fondato. Da queste pratiche discorsive nascono le discipline scientifiche, giuridiche, critico-estetiche e filosofiche. Certo, la modernità ha di fatto sviluppato soprattutto il lato strumentale (tecnico) della ragione, e per questo più che un progetto contradittorio o addirittura fallito, essa va ritenuta, afferma Habermas, un «progetto incompiuto».

Una prima testimonianza di questa impostazione è rappresentata dalla tesi di abilitazione, forse il libro di maggior successo di Habermas, pubblicato nel 1962 col titolo di Strukturwandel der Öffentlichkeit (uscito in italiano col titolo Storia e critica dell’opinione pubblica). Nel libro si ricostruisce il costituirsi, alla fine dell’epoca dell’assolutismo, di uno spazio pubblico ma non politico in cui si sviluppa in dibattito critico in luoghi come il caffè, il teatro, le gazzette, i circoli e i salotti. Assume così rilevanza quella discussione e formazione dell’opinione che per Habermas è la vera anima della democrazia. Già in quel libro, e poi in molti interventi successivi, Habermas non mancherà ovviamente di riflettere su quanto siano mutati il senso e le modalità del dibattito pubblico, fino ai fenomeni più inquietanti dei nostri giorni.

La teoria del comportamento comunicativo

Nel 1982 esce una delle più importanti opere di Habermas, la Theorie des kommunikativen Handelns (Teoria dell’agire comunicativo), in cui l’autore espone alcuni assunti fondamentali di una teoria sociale secondo cui l’integrazione fra i membri della società è resa possibile da due istanze fondamentali: il «sistema» e il «mondo della vita». La prima nozione, ripresa dalla teoria dei sistemi sociali del sociologo Niklas Luhmann, comprende grosso modo quelle forme di razionalizzazione di tipo strumentale volte ad assicurare l’autoconservazione degli individui e della società. Nel mondo moderno capitalistico si tratta del sistema economico dominato dal mercato e di quello amministrativo-burocratico, controllato dallo Stato, i cui valori di riferimento sono l’efficacia e l’efficienza. Ma accanto a essi, una società ha bisogno della presenza di una sfera che Habermas, riprendendo un termine del filosofo Husserl, chiama «mondo della vita». Questo ambito è costituito da quell’insieme di tradizioni, valori, norme, sensi del mondo, religiosi o secolari, che motivano gli uomini ad agire in modo tendenzialmente cooperativo e solidale, e i cui valori di riferimento sono il bene, la giustizia, l’autenticità ecc.. Se nella modernità abbiamo avuto una progressiva razionalizzazione del sistema economico-burocratico grazie a una razionalità sempre più improntata alla formalizzazione e al calcolo (Weber), anche i mondi vitali sono stati progressivamente, anche se mai totalmente, sottoposti a un esercizio critico reso possibile dalla razionalità comunicativa.

È in questa prospettiva che abbiamo anche la critica alla dottrina di Marx, interpretato da Habermas non solo come un teorico critico del capitalismo, ma anche dell’evoluzione sociale. Egli viene criticato in quanto avrebbe considerato unilateralmente l’evoluzione sociale come determinata fondamentalmente dalla dimensione del lavoro, cioè dello sviluppo delle forze produttive, dimenticando o subordinando indebitamente quello della razionalizzazione dei mondi vitali. Inoltre, la dialettica fra imperativi sistemici e mondi vitali, oggi pericolosamente a vantaggio dei primi (il capitalismo impone le sue regole ovunque), non si risolve (se si risolve) mai con uno scontro finale (la rivoluzione), ma con l’instaurarsi di nuovi equilibri. Habermas è un riformista radicale.

I presupposti della razionalità comunicativa, radicati nell’uso del linguaggio e in particolare nell’argomentazione, consistono in rapporti paritari fra parlanti che avanzano pretese di verità e correttezza normativa riguardo a ciò che sostengono e fanno. Il questo ambito vale solo la forza dell’argomento migliore. Si tratta, ovviamente, di una idealizzazione dei reali discorsi che avvengono fra persone nel mondo reale, ma per Habermas si tratta di una spinta idealizzante immanente ai discorsi effettivi e in grado di favorire uno sviluppo della razionalità collettiva e del rispetto reciproco. Essa è posta alla base anche di quella che Habermas, e il suo collega Apel, hanno definito «etica del discorso». Sia la validità di questa interpretazione della pragmatica della comunicazione umana, sia la sua capacità fondativa di un’etica, e infine la sua reale portata sociale sono state oggetto di molti dibattiti e critiche.

Fatti e Norme

Negli anni Novanta la riflessione di Habermas si è progressivamente concentrata sul significato della razionalità comunicativa negli ambiti del diritto e della democrazia, che sono istanze grazie a cui i valori del mondo della vita, mediati criticamente e razionalmente, possono orientare l’intera società e limitare il potere dei sistemi economico-amministrativi e la loro logica strumentale e soffocante. Fra gli scritti di questa fase va ricordato il volume del 1992 Faktizität und Geltung (Fatti e norme, nella versione italiana). In questi anni vi è anche un interessante confronto fra Habermas e uno dei massimi filosofi della politica della seconda metà del Novecento, John Rawls. La nozione habermasiana di democrazia è di tipo deliberativo. L’anima della democrazia non si riduce al principio di maggioranza, ma al ruolo insostituibile che il libero dibattito svolge nella sfera pubblica. Per questo libertà e democrazia sono in linea di principio inseparabili.

Negli ultimi due decenni l’attenzione dell’agnostico Habermas si è molto concentrata sul nesso fra fede e ragione, democrazia e religione. A determinare questo interesse è stato il ritorno nella sfera pubblica delle religioni, ma anche ragioni teoriche interne al sistema habermasiano. Se, per Habermas, la conoscenza, grazie allo sviluppo della razionalità comunicativa, può essere in linea di principio completamente staccata dalla sfera del sacro, per quella etica, così legata al vissuto, il discorso è più complesso e, ad esempio, il legame con il rito assai profondo. Ma forse, aggiungiamo noi, questo problema non riguarda solo il rapporto fra etica e sacralità, ma quello più ampio con la dimensione sensibile e affettiva.

Il nesso fra fede e sapere è uno dei fili rossi dell’ultima grande opera del pensatore tedesco, una ponderosa storia della filosofia intitolata Auch eine Geschichte der Philosophie (Una storia della filosofia è il titolo della traduzione italiana del primo volume).

Si è detto del ruolo pubblico di Habermas. In una delle sue ultime apparizioni, a metà dello scorso novembre, è tornato a parlare dell’ideale europeo nel turbolento contesto internazionale, non senza amarezza: «Un’ulteriore integrazione politica, almeno del cuore dell’Unione Europea, non è mai stata così vitale per la nostra sopravvivenza come lo è oggi. E mai è sembrata così improbabile».